Dos dias e das noites

Instalação A casa é o corpo (Divulgação Associação Cultural O Mundo de Lygia Clark)

“Eu senti hoje essa transcendência através da natureza. A natureza me alimentou, me equilibrou quase de uma forma panteística. Mas com o tempo, numa outra crise, já isto não adiantou e foi o ‘vazio pleno’, a noite, o silêncio dela que se tornou a minha moradia. Através deste ‘vazio pleno’ me veio a consciência da realidade metafísica, o problema existencial, a forma, o conteúdo (espaço pleno que só tem realidade em função direta da existência desta forma).”

Lygia Clark, Carta a Mondrian

O caso Kant

O objetivo desta texto é apresentar um tema central do pensamento de Kant: as “formas da sensibilidade” que, na Crítica da Razão Pura, são abordadas na Estética Transcendental – “estética” aqui com o sentido de “gnosiologia” ou “teoria do conhecimento”.

O texto está dividido em três partes. Na primeira, trato do modo como pensamos, num exercício do que podemos chamar de “gnosiologia natural”. Na segunda, veremos como Aristóteles e São Tomás sistematizaram essa “gnosiologia natural”. E na terceira, veremos o quanto e como Kant se afasta dessa concepção, numa inversão que ele chamou “copernicana”, em referência a Copérnico, e que nós bem poderíamos chamar de psicótica, por conta de tudo o que será perdido.


Comecemos então “pensando o pensamento”. Não é uma tarefa tão complicada, é apenas algo que não estamos acostumados a fazer, pela simples razão de o pensamento funcionar tão bem, de um modo tão natural, espontâneo e eficaz, que nunca nos ocorre pensar como ele funciona. Sabemos, por experiência, que ele funciona. E isso nos basta.

Mas tomemos um objeto muito simples: o clipe de papel. Todos nós sabemos o que é um clipe. Imagino que ninguém terá dificuldade em concebê-lo mentalmente. Sabemos que há do clipe uma variedade imensa de tamanhos, cores, matérias e formas. Mas a ideia que unifica todos esse exemplares é uma só. Reparem o quanto essa ideia é vaga, genérica. Ela não tem cor, tamanho, um material específico. Exatamente por isso, nela “cabem” todos os clipes possíveis. É como se houvesse um parentesco entre essa ideia do clipe e a ideia de infinito. Enfim, guardem bem este ponto: na idéia que temos do clipe cabem todos os clipes possíveis. (2)

Agora vejam que curioso: houve um tempo em que o clipe não existia. Ele só começou a existir a partir de 1899, quando dois homens o patentearam ao mesmo tempo: o norueguês Johann Vaaler, que patenteou o clipe na Alemanha; e o americano William Middlebrook, que o patenteou nos Estados Unidos. Middlebrook, no entanto, tem uma vantagem: ele patenteou não só o clipe, mas também a máquina de fabricar clipes. Por isso, darei primazia a Middlebrook, para compreensível desgosto dos noruegueses, que têm em Johann Vaaler um herói e fazem do clipe um símbolo nacional. Durante a ocupação nazista da Noruega na Segunda Guerra Mundial, usar um clipe na lapela foi um signo de oposição e resistência que levou muita gente à prisão.

Para nós, o que importa é saber que o clipe não existiu sempre. Ele foi criado. Isto é, ele existiu primeiro como ideia na cabeça de alguém. Depois tornou-se um objeto material. E, finalmente, tornou-se uma ideia na mente de todos nós. Há então uma espécie de circuito: ideia criadora – coisa criada – ideia da coisa criada.

Acredito que seja possível dizer que a ideia da coisa criada é uma ideia conservadora, no sentido de que ela é a memória viva da ideia criadora presente em todo objeto criado. Ela é obtida por abstração a partir de nossa experiência com o objeto criado. No entanto, a ideia criadora obviamente não chega a alguém por abstração. Ela é como uma espécie de iluminação, intuição, inspiração que lhe aparece como que do nada. Podemos até dizer que a ideia original do clipe foi obtida por composição de outras ideias – desde que com isso isso não se comprometa sua originalidade:, pois, ninguém antes pensara um objeto com aquela forma para cumprir aquela determinada função que é a de manter juntas folhas soltas. Certamente há uma relação entre a ideia criadora do clipe, a primeira ideia original, e a ideia que existe – mais ou menos precisa segundo o conhecimento que cada um tenha dele – na mente de cada um de nós, essa ideia que chamei de conservadora. Isto é, a ideia que temos do clipe nos remete de modo mais ou menos imperfeito à ideia original.

No entanto, não é só pela forma, mas também pela finalidade que definimos o que é um clipe. A finalidade do clipe é juntar folhas de papel. Então se lhes mostro um grampo de cabelo, todos concordarão que o grampo não é um clipe, mas, ainda assim, pode ser usado improvisadamente para juntar papéis. Mas, se lhes mostro o monumento ao clipe que existe na Noruega, uma estátua de sete metros em forma de clipe, e pergunto: “Isto é um clipe?”, a resposta será obviamente “não”, porque, apesar de ter a forma de um clipe, o monumento não serve para juntar papéis. Diríamos simplesmente que se trata de uma representação do clipe. Então vejam que forma e finalidade andam juntas, mas a finalidade tem precedência na definição das idéias e das coisas.


Pensemos agora na rosa. Há uma variedade grande de rosas, mas, na ideia de rosa que tenho na mente cabem todas as rosas possíveis. Então é natural que nós apliquemos agora à rosa o mesmo raciocínio que aplicamos ao clipe e nos perguntemos: “Quem criou a rosa? Na mente de quem ela existiu primeiro?” Com essa pergunta saltamos de repente do âmbito mais ou menos tranqüilo de uma “gnosiologia natural” para o “chiaro-oscuro” de uma “teologia natural”.

Só quando se trata de um ente da natureza é que percebemos com clareza que a abstração ou a ideia que temos de uma coisa também tem um caráter ontológico, no sentido de atribuirmos a ela uma relação imediata com a ideia original ou criadora dessa coisa – ainda que seja mais fácil admiti-lo quando se trata do clipe do que quando se trata da rosa.

Por isso é até possível dizer que a filosofia – ou ao menos uma filosofia realista – se funda nesta ideia que de um modo tão natural formamos imediatamente das coisas. Porque é daí que se constrói o conceito de verdade como correspondência. Ou como dirá São Tomás, seguindo Aristóteles: a verdade como adequação do intelecto à coisa.

Porque reconhecemos naturalmente que há uma ideia criadora na origem das coisas, de cada coisa. E se há uma ideia, há de haver um idealizador – não importa quantas etapas ou processos separem a ideia criadora da coisa criada.

Por conta da relação de adequação entre intelecto e coisa é que falamos em sujeito e objeto. Porque o sujeito é chamado de sujeito porque se sujeita – isto é, submete-se – ao objeto. Ele recebe – ou se preferirem um termo mais poético: acolhe – em seu espírito a imagem do objeto particular à sua frente e, nessa experiência que pode durar anos, vai abstraindo dele as características que lhe são absolutamente singulares e aquelas que lhe são próprias da espécie. Do mais geral ao mais específico, nada deve escapar ao sujeito atento. Penso aqui tanto na relação médico/paciente quanto na relação amante/amado. Ou seja, quanto maior a atenção que se dedica ao objeto, maior será o conhecimento que se tende a obter dele, tanto como espécie quanto como objeto singular.

O idealismo, no entanto, inverteu esse conceito. Usa-se objeto como sinônimo de “coisa” e “sujeito” como sinônimo de “eu” e passa-se a acreditar que a “subjetividade” tem um papel decisivo na determinação da objetividade das coisas. É na verdade quase uma crença, quase uma superstição moderna, a ideia de que a realidade é uma projeção do sujeito.

Talvez seja um exagero dizer que Kant é o fundador dessa superstição. Há antecedentes modernos – Hume, Berkeley – e a própria possibilidade do conhecimento verdadeiro (ou do acesso humano à verdade das coisas) é uma questão que acompanha a filosofia desde sempre. Mas é inegável que Kant deu ao problema, não uma mera roupagem nova, mas uma formulação original.


Immanuel Kant nasceu em 1724 e morreu em 1804, aos 80 anos. Era de família luterana e pietista. O Pietismo foi uma espécie de Jansenismo protestante, profundamente puritano, cuja influência no pensamento de Kant não parece desprezível, como veremos.

Para entendermos o que Kant fez é preciso aprofundar um pouco mais nossa reflexão sobre o modo como pensamos. Vejamos o que Aristóteles e São Tomás fizeram dessa nossa percepção simples e natural da ideia das coisas, isso que chamei de “gnosiologia natural”.

Voltemos, pois, à pergunta incômoda: Quem criou a rosa? Ou, dito de outro modo, em analogia ao clipe: quem primeiro pensou a rosa? A primeira resposta a essa pergunta foi formulada por Platão, não em termos de “quem”, mas de “onde”. Em Platão, essas Idéias são entes que existem de fato em outra dimensão: o Mundo das Idéias.  Quem as terá criado, Platão não nos explica de imediato. E ainda que ele venha a admitir a existência de um criador, as Ideias têm uma existência autônoma. Elas são eternas, imateriais e imprimem sua forma na matéria dando origem às coisas. Tudo que existe no mundo sensível é, portanto, cópia de uma ideia que existe nesse outro mundo inteligível. Uma cópia infiel, decaída em perfeição. As coisas decaem na Existência, decaem do mundo inteligível para o mundo sensível.

Para Platão, o mundo sensível tem pouco valor: ele, na verdade, nos ilude com sua beleza efêmera e ilusória. O verdadeiro conhecimento está na contemplação do mundo inteligível, o mundo das idéias imutáveis, a que as coisas nos podem servir de acesso. O mundo sensível é então como uma escada para o mundo inteligível, uma escada que deve ser descartada tão logo alcancemos esse patamar mais alto. Há como que uma distância entre as coisas e as idéias que são sua origem. A forma segue eterna, enquanto sua cópia degenera junto com a matéria que a compõe.

A crítica mais modesta que se pode fazer à concepção platônica é que ela é profundamente contra-intuitiva. Principalmente, porque carrega em si uma evidente desvalorização do mundo sensível. Aos olhos das pessoas comuns, o mundo não nos aparece como algo degradado, mas, ao contrário, impregnado de uma genuína – e às vezes perigosa – beleza.

Aristóteles foi o discípulo amado de Platão. Aristóteles não rejeita o platonismo plenamente, mas discorda da existência de um Mundo das Idéias à parte do mundo sensível – central no platonismo. Sua solução é muito mais engenhosa, porque sistematiza aquela nossa percepção natural em termos filosóficos. Com apenas quatro pares conceituais interdependentes – forma e matéria; ato e potência; causa e efeito; substância e acidente – Aristóteles vai resolver o problema da relação lógico-ontológica entre as idéias e as coisas.

Aristóteles concorda com Platão que todas as coisas resultam de uma composição de matéria e forma. E que a ideia que temos das coisas corresponde à forma que as define como tal, como exemplar de uma espécie. Onde eles se afastam é na resposta à questão seguinte: onde estão as formas?
Platão, como vimos, afirmava a existência de um mundo das formas, distinto do mundo sensível. Aristóteles, ao contrário, dirá que a forma das coisas está nas próprias coisas – o que soa até como uma obviedade para nós hoje. E é essa exatamente a beleza do pensamento aristotélico: sua simplicidade altamente intuitiva.


Voltemos à rosa.
Nós dissemos que na ideia da rosa estão contidas todas as rosas possíveis – e até por isso ela é uma ideia tão vaga, uma espécie de sombra ou contorno genérico.
Chegamos a essa ideia pela abstração das qualidades sensíveis dos objetos particulares. Ou seja: passamos do particular ao universal e nesse diálogo entre o singular e o genérico vamos construindo nosso conhecimento do mundo.

A rosa, nem tanto, mas a árvore é ideia que eu posso desenhar no ar e todos a reconhecerão imediatamente. Assim como outras tantas ideias que podem ser reduzidas a formas simples, esquemáticas e que aparecem das pinturas rupestres aos primeiros desenhos das crianças. O que nos leva a crer que se trata de uma percepção intuitiva de algo que está de fato nas coisas, e não de um mero convencionalismo.

É mais ou menos isso que Aristóteles vai perceber e sistematizar. Matéria e forma estão nas coisas. Tomadas em separado matéria e forma são inapreensíveis. Só apreendemos o composto que são já as coisas realmente existentes.

O par forma/matéria dá conta então da dimensão espacial das coisas existentes ao nosso redor. Mas como explicar a mudança, isto é, como dar conta da dimensão temporal delas? Pela introdução do par ato/potência, correlato temporal de forma/matéria. O composto forma/matéria é dotado de uma potencialidade de ser específica de sua espécie que pode ser atualizada por causas externas ou internas adequadas.

Tomemos por analogia a semente da roseira. Nela estão contidas potencialmente todas as rosas possíveis – passadas e futuras. É uma imagem forte, poética até. Mas verdadeira. Ela é um fragmento do infinito, um abismo de Ser. Na simples ideia que temos de cada coisa podemos perceber – ainda que de modo imperfeito, ou tão perfeito quanto é possível ao humano – essa presença do infinito como condição mesma do pensamento – e do próprio ser das coisas

Por outro lado, é de se ressaltar a justaposição de dois termos aparentemente antagônicos: presença em ato e potencialidade. A potência de ser rosa está lá em ato, mas como potência. Uma nova dimensão de existência se impõe, abrindo todo um campo novo de especulação intelectual. Nessa abordagem a oposição entre Ser e Não-Ser, e Ser e Devir resolve-se de uma maneira simples e elegante: o Não-Ser não é, simplesmente. E o Devir está já dado no Ser, indissociável dele – não como necessidade, mas como contingência, ressalte-se.

Obviamente, para que essa potencialidade se atualize, isto é, para que essa semente venha a ser roseira e rosas que por sua vez gerarão as sementes de novas roseiras e rosas, indefinidamente, ela depende da realização de uma série de condições que, por sua vez, quanto mais adequadamente satisfeitas, mais assegurarão a qualidade de seus frutos.

Enfim, para explicar que a forma está na própria coisa e não em alguma outra dimensão, Aristóteles introduz um novo par conceitual correlato ao par “forma e matéria”: o par “ato e potência”. De tal modo que o ato está para a forma assim como a potência está para a matéria.É a ideia de potência se atualizando no tempo e no espaço que explica para Aristóteles a mudança que é a expressão própria do Ser das criaturas.

Falta ainda um par conceitual para fechar a abordagem aristotélica: a noção de causa e efeito.
Pois, para que essa potência se atualize, é preciso uma causa – no caso da semente da roseira, um conjunto de causas muito bem definido. A percepção de que tudo tem causa (e produz consequências) é algo tido por óbvio porque é condição do próprio pensamento. É um princípio: Tudo tem causa e conseqüências – que, por sua vez, podem ser causa de novas consequências. É o que chamamos de cadeia causal.

Se tudo tem uma causa, e se formos remontando de causa em causa, é uma exigência lógica que em algum momento se diga: “Isto tem de parar”. Onde? Numa causa não causada. Essa causa não causada seria então a causa primeira de tudo o mais. Se é incausada é, portanto, incriada. Se ela é incriada ela é uma causa pura, ou seja, nela não há traço de potência. Portanto, é ato puro. O que significa dizer que é, por exigência lógica, incessante e sempre atual. Logo, se a causa primeira cessasse de ser, tudo mais cessaria de ser imediatamente.
Ou seja: a Causa Primeira não é só criação, mas também conservação de tudo. A Causa Primeira é, portanto, origem e fonte de todas as coisas.

Esse é o percurso trilhado por Aristóteles e depois por São Tomás.

O entendimento dessa Causa Primeira como Deus é o resultado de toda uma teologia que já está prefigurada no Evangelho de João. É a Ele que nos remetem as idéias que abstraímos das coisas. Como nos diz São Paulo: “Desde a criação do mundo, as perfeições invisíveis de Deus, o seu sempiterno poder e divindade, se tornam visíveis à inteligência, por suas obras” (1Rom 1, 20). Ou seja, o mundo que enxergamos é apenas o traço mais acessível da Gloria de Deus. As coisas, o mundo, tudo que existe, são como intermediários entre o Homem e Deus. É belíssimo perceber que no Gênesis, Adão é feito do barro, como uma espécie de síntese da Criação. E depois é chamado por Deus para junto com Ele nomear todas as coisas. Então essa relação de verdade, de intimidade até, entre a mente humana e o mundo, entre o Homem e a Criação, é uma verdade profundíssima, que nos obriga, a nós católicos, a um vigoroso realismo.


Kant vai negar tudo isso. Ou para ser mais exato, vai inverter tudo isso. Por analogia à inversão produzida pelo sistema heliocêntrico de Copérnico, que tira a Terra e coloca o Sol no centro do sistema, a auto-intitulada “revolução copernicana” de Kant irá tirar o objeto do “centro”, e colocar no lugar o homem, mas já não mais como sujeito, ao menos não no sentido clássico de “espírito submetido ao objeto”, como dissemos no começo. De Kant em diante, o sujeito não está mais sujeito a nada. Ao contrário, é ele quem sujeita os objetos a uma forma determinada, como veremos agora.

Para usar uma terminologia moderna, certamente estranha a Aristóteles e São Tomás, mas contra a qual eles não levantariam objeção, presumo, as coisas ao nosso redor podem ser definidas como entidades espaço-temporais. Quando falamos de ato e potência, falamos de potências sendo atualizadas no tempo e no espaço. Tempo e espaço são, portanto, propriedades das coisas e do mundo. Isso nos parece a todos inegável. Essa será a originalidade de Kant: negar o inegável ao senso comum e dar-lhe a forma de um sistema.

Kant dirá que as noções de espaço e de tempo não estão fora de nós, como propriedades do mundo e das coisas criadas, mas dentro de nós: são formas de nossa sensibilidade. Assim, quando nossos sentidos entram em contato com as coisas, imediatamente esses dados sensíveis são formatados espaço-temporalmente pela sensibilidade e ganham essa aparência tridimensionalizada que elas têm em nossa mente. Mas em nossa mente apenas. Pois essa imagem não mantém nenhuma relação necessária demonstrável com o objeto a que remete. Isso é o mesmo que dizer que as imagens imediatas que temos das coisas não registram qualidades reais de objetos singulares, e por conseguinte, tampouco as idéias são abstrações que apontam para a essência real dessas coisas, mas meras representações mentais, sem nenhuma conexão demonstrável com os objetos em si.

Para Kant, o que vemos não é a “coisa em si”, mas a representação mental que fazemos dela. Ou melhor ainda: que nos é imposta por nosso aparato mental. Representação que não temos meios de saber se correspondem ou o quanto correspondem às coisas em si. Por isso, Kant irá chamá-las de fenômeno e não de realidade.

Qual a conseqüência? De cara, já não podemos falar em essência, ideia ou forma obtida por abstração. O que tempos é simplesmente uma imagem que já não tem qualquer relação com a coisa em si. Ou seja, não é propriamente uma essência no sentido ontológico do termo. É um mero esquema mental. Portanto, já não temos mais, como sempre pensáramos ter, acesso, por abstração, à essência das coisas criadas por Deus e, desse modo, ao próprio Deus, indiretamente. Nossa fé perde aquela ancoragem na realidade de que nos já nos falava São Paulo na epístola citada acima. Ao contrário, estamos cercados por uma couraça fenomênica que nos separa irremediavelmente de Deus e do mundo. E que ironicamente é produto irremediável de nossa própria mente – sem que nada possamos fazer. Sola fides seria nossa única segurança, nesse caso. Uma fé cega e sem fundamento: o pietismo familiar deixou sua marca na filosofia de Kant.

No prefácio à “Crítica da Razão Pura”, Kant afirma ter sido obrigado a negar o conhecimento de Deus de modo a dar lugar à fé. Não creio que haja na frase nenhum cinismo oculto. Mas é certo que o kantismo abriu caminho para o ceticismo.

Peter Byrne (3) resume brilhantemente: “Em contraste com o poder destrutivo de Robespierre, que matou apenas uma família real, Kant produziu um terrorismo muito maior: Kant matou Deus”. Sim, pois nossas representações do mundo, em Kant, já não são um elo de comunicação com o Criador, a Causa Primeira, mas a prova final do nosso isolamento ontológico: o que os homens partilham é, ao fim das contas, uma ilusão coletiva.

A analogia com a Caverna de Platão é inevitável. O mundo torna-se um hospício calmo onde todos compartilham o mesmo delírio. Ou um cinema, onde todos assistem ao mesmo filme como se fosse a realidade. É evidente que num tal sistema a noção de verdade é altamente instável; ela existe como uma espécie de consenso involuntário, destituída de qualquer valor ontológico ou metafisico. É uma verdade fundada numa espécie de convencionalismo biológico.

É, enfim, nesse sentido, e só nesse sentido, que se pode compreender por que, em um ambiente kantiano, a verdade é relativa. Ela é relativa aos sujeitos e nem se pode dizer que ela sequer exista nesse contexto de vazio ontológico. A verdade facilmente se reduz a pontos de vista, opiniões subjetivas. E por mais que tentemos depois amarrar os sujeitos em “imperativos categóricos”, nada, a não ser a força bruta, será capaz de ordenar esse mundo kantianamente determinado.

A impressão que tenho é que, a partir do kantismo – ou, se preferirem, do subjetivismo moderno – o sujeito, ao assumir o lugar do objeto, coisificou-se. E o objeto, ao tomar o lugar do sujeito, humanizou-se – como farsa.

Acredito que se poderia mesmo dizer que, a partir de Kant, os objetos artificiais idealizados pela mente humana – como o clipe, por exemplo – tornaram-se até mais “verdadeiros” ou “acessíveis” do que as coisas naturais, como a rosa.

Pois, se das coisas naturais não temos mais como atribuir à essência que delas pensávamos abstrair qualquer valor ontológico real, das coisas artificiais criadas pelos homens, como o clipe, exatamente por se tratar de objetos idealizados por outro homem, posso dizer que lhes conheço integralmente a origem, pois sua ideia primeira não resulta de nenhum contato sensível ao qual se adicionaram as formas espaço-temporais da sensibilidade. É uma ideia “pura” que os homens partilham entre si por intermédio das coisas artificialmente criadas. As coisas artificiais são, por assim dizer, ontologicamente mais confiáveis. É como se literalmente criássemos uma “segunda” Natureza – destituída de essência, artificial, humanizada.

Por outro lado, se as idéias que temos das coisas naturais são meras representações de fenômenos, sem conexão com qualquer essência que lhes garanta a condição de verdade, elas tornam-se meros objetos (no sentido moderno que o conceito ganhou) ontologicamente inconsistentes: a Natureza se desnaturaliza.

Finalmente, se tudo se reduz à ilusão, a questão tentadora será “Como produzir ilusão?”. Daí também a obsessão moderna pela educação e pelo controle dos meios de comunicação. Óbvio: é suposto que o bombardeio de dados sensíveis com finalidades pré-determinadas será capaz de formar e direcionar os seres humanos para onde a “vontade coletiva” – um dos nomes que se pode dar à couraça fenomenológica kantiana – pretenda levá-los. Não é difícil antever as distorções que um tal subjetivismo é capaz de produzir.


O idealismo kantiano firmou-se como o contraponto do realismo aristotélico-tomista.

Já vimos que numa perspectiva realista toda coisa tem uma forma pensada que a afirma e conserva no Ser. No caso do clipe, ele foi primeiro pensado por Mr. Middlebrook antes de conhecer sua existência. De um ponto de vista metafísico, para todo clipe Mr. Middlebrooke é Deus, pois, não fosse ele, os clipes jamais teriam existido – ainda que com isso não concordem os norueguenses.

Joseph Pieper, em um ensaio sobre o tomismo, (4), nos mostra que dizer, como São Tomás, que tudo é criatura, é dizer que nada é causa de si mesmo. Da nossa parte, isso é fácil de constatar: se fôssemos causa de nós mesmos, isto é, se nos tivesse sido possível tirar a nós próprios do nada, teríamos poder suficiente para nos fazer imortais e indiferentes à dor. O mesmo argumento é facilmente estendido aos demais seres. É, portanto, evidente que não somos a causa de nosso ser. Por outro lado, se não somos causa de nossa criação, tampouco, por conseqüência, somos causa de nossa conservação no ser – ou do contrário, novamente, nos garantiríamos uma calma imortalidade.

Então se somos criaturas criadas e conservadas no Ser por Deus, logo todas as criaturas estão vinculadas ao seu Criador por um laço ontológico de verdade e realidade. Usando da mesma analogia de Pieper em seu texto, se o clipe existe na mente de um homem antes de se tornar um objeto real, do mesmo modo, todas as coisas existem em Deus como ideia.

Por isso, São Tomás dizia, como lembra Pieper, que não temos a capacidade intelectual e espiritual de esgotar a verdade sequer de uma mosca. Portanto, a verdade última ou total de qualquer criatura nos é inacessível. Mas não é uma inacessibilidade negativa, como em Kant, mas de uma inacessibilidade positiva: as coisas são abismos inesgotáveis de verdade.

E aqui, para encerrar, voltamos ao começo de nossa conversa, àquela idéia que temos das coisas, vaga e genérica o bastante para abarcar virtualmente todos os exemplares possíveis de uma espécie – seja o clipe, seja a rosa.

Como já disse acima, na simples ideia que temos de cada coisa podemos perceber – ainda que de modo imperfeito, ou tão perfeito quanto é possível ao humano – a Presença do infinito como condição mesma do próprio pensamento.


Notas 

(1) Sobre o título, me pergunto se a estrutura da filosofia de Kant não é a mesma da psicose: o confinamento interno, a impossibilidade de empatia com o mundo exterior, a elaboração da própria doença como sistema para retornar à realidade, submetendo-a. Solipsismo, couraça fenomênica, imperativo categórico: não haveria nessa trajetória o esboço de uma patologia?
(2) Toda idéia é também o indício da presença da unidade na multiplicidade.
(3) “In contrast to the destructive power of Robespierre, who merely killed a royal family, Kant produces the greater terrorism. Kant killed Go” Peter Byrne, Kant on God, Ashgate.
(4) Joseph Pieper, Luz Inabarcável – o Elemento Negativo na Filosofia de Tomás de Aquino, trad. Gabrielle Greggersen. (http://www.hottopos.com/convenit/jp1.htm)

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