Civilização latina ou judaico-cristã?

Rúben Calderón Bouchet, historiador argentino, Revista Gladius # 1, 1984
advocatusfidei.blogspot.com

Por quê latina? Tornou-se moda entre os cristãos, ademais insuspeitáveis, referir-se à nossa religião com a denominação de judaico-cristã. Como em geral o uso de tais locuções tem o caráter de um slogan, pareceu-me muito conveniente fazer alguns apontamentos que lancem um pouco de luz no terreno, muito confuso, onde aparecem os termos religião, civilização, judaísmo, latinidade e cristianismo.

Foi um sociólogo polonês, Félix Komeczny, o primeiro a propor o adjetivo latinapara denotar, de um modo mais preciso, o verdadeiro caráter da nossa civilização. Opunha-se à designação demasiado topográfica de Ocidente por muitas razões: A primeira de todas era porque tal término caracterizava somente um grupo das nações que pertenceram a essa civilização mas que, indubitavelmente, não foram as únicas. Ficavam excluídos dela povos como Polônia, Hungria, Romênia, etc., não menos comprometidos que os outros na história comum e, em muitos momentos dela, denodados defensores, até o oriente, do patrimônio cultural e religioso que constitui o fundamento da civilização latina.

Ademais, uma noção puramente toponímica não é denotativa o bastante para prevalecer sobre outras, muito mais aptas para marcar o notável viés espiritual. Poderia se chamar simplesmente cristã, mas como de fato Bizâncio e sua herdeira, Rússia, também são cristãos, o valor demonstrativo do epíteto perderia sua força. Por outro lado, o que caracterizou o desenvolvimento de nossa civilização a todo momento foi a influência de Roma e do latim como veículo imprescindível na formação da nossa inteligência.

O idioma latino, cunhado com justeza nas exigências da expressão jurídica, tem o privilégio de se adequar com precisão ao intercâmbio das ideias mais universais. É, provavelmente, a melhor língua feita para dizer tudo aquilo que os homens necessitam dizer quando se tratam de assuntos de interesse geral. Léxico de juristas, se converteu facilmente em veículo idôneo da filosofia grega e de tudo o que havia de radicalmente essencial nos helênicos. Ao ser expressado em fórmulas latinas, o pensamento grego ganhou em concisão e segurança denotativa o que perdeu, talvez, em riqueza expressiva.

Língua douta como o grego e cheia de inspiração numinosa como o hebraico, teve a vantagem de estar mais desligada de seus compromissos vernáculos e de haver sofrido, na prática de um direito quase ecumênico, essa purificação semântica que permite dizer o que todas as inteligências podem entender, sem os meio-tons ou os equívocos obscuros de línguas demasiadamente ligadas aos usos e aos costumes de um determinado povo.

A Igreja Católica a adotou como língua de sua liturgia e de sua teologia universal e terminou preferindo-a ao grego, não tanto por uma razão puramente política, como pelas peculiaridades específicas do seu gênio linguístico. O grego, por ser mais rico e matizado que o latim em suas expressões, tem sutilezas idiomáticas que dão pé a muitos equívocos e, como consequência, a discussões intermináveis sobre a verdadeira acepção de uma palavra. O latim, ainda que não evite totalmente essa possibilidade, trata de evitá-la. Está na sua índole o uso das definições irrevogáveis que parecem escritas para desafiar as injúrias do tempo. Nenhuma tradução da Bíblia tem, como aquela da Vulgata, a firmeza na versão do Magistério Eclesiástico. Todos os avanços filológicos de que se jacta nossa época, em seguida às famosas traduções de Erasmo, não fizeram mais que debilitar a exegese tradicional sem nenhum benefício para a fé.

A Igreja, na medida em que rompeu sua conexão original com a Sinagoga, adaptou seu magistério às exigências da civilização greco-latina e se separou de tudo aquilo que, na tradição israelita, pudesse ter de temperamentalmente hebraico.

Em primeiro lugar, dessa sacralização que receberam todas as atividades da civilização no mundo judeu e, em segundo lugar, das minuciosas prescrições do seu esmagador legalismo. É muito lógico supor que essa transferência de civilizações não se fez sem sobressaltos, nem retrocessos. As comunidades que posteriormente foram chamadas “judaico-cristãs” eram, no alvorecer do cristianismo, muito numerosas e gozavam de um grande prestígio religioso para que sua presença não se fizesse sentir com todo o peso de um judaísmo vingativo: exaltação de um messianismo triunfal, espera vingativa do Dia da Ira e um certo gosto catastrófico pela desaparição de Roma.
Não obstante a persistência dessa tradição, a atitude de Pedro e de Paulo ao tomar Roma como centro do seu apostolado foi, desde o começo, favorável a um entendimento profundo com as expressões mais notáveis da civilização helênico-romana.

Paulo não perdeu nunca a oportunidade de fazer valer sua condição de cidadão romano para defender sua liberdade contra a ameaça dos seus antigos companheiros soldados. Os seguidores de Pedro não apenas oraram pela prosperidade do Império, como também começaram a levar a sério a possibilidade de converter o próprio imperador ao cristianismo. Nada digo sobre as primeiras expressões de arte cristã, pois todo mundo sabe que, embora nada originais, elas tomaram por razão o fornecido pela tradição estética da Grécia e de Roma. Basta ler o prólogo do Evangelho de São João para compreender que o Apóstolo do Verbo tentou uma interpretação teológica de Cristo que emprestava do helenismo uma de suas ideias mais fundamentais, a do Logos, e a introduzia com audácia singular para designar a posição de Cristo nas processões intradivinas.

Política, arte, ciência, economia e língua vinham agora do mundo gentio greco-latino. De Israel se conservava a Escritura e, com ela, o conteúdo da tradição revelada, mas examinado à luz dos princípios impostos pelo mistério do Verbo Encarnado.
Os usos e os costumes propriamente hebreus, de temperamento hebreu, não puderam resistir muito tempo em comparação com aqueles provenientes do mundo helenístico. Somente restou, talvez como modalidade literária, uma certa influência dos escritores do Antigo Testamento.

O encontro de gregos e cristãos foi decisivo para o futuro de uma assembleia religiosa cuja catolicidade dependia dessa união. Escreve Werner Jaeger que o autor dos Atos dos Apóstolos viu isso com toda clareza quando narrou a visita de Paulo a Atenas, centro cultural e intelectual da Grécia clássica e símbolo de sua tradição histórica.

“Paulo pregou neste venerável foro, o Areópago, perante uma audiência de filósofos estoicos e epicuristas, acerca do deus desconhecido. Citou o verso de um poeta grego: ‘porque somos também da sua linhagem’, e empregou argumentos amplamente estoicos, calculados para convencer mentes educadas na filosofia. Se essa cena inesquecível foi história ou inventada para dramatizar a situação nos começos da luta entre o cristianismo e o mundo clássico, não interessa muito. Ela revela claramente como o autor dos Atos entendia o problema. A discussão entre um e outro mundo requeria um fundamento comum; de outro modo, não seria possível. Paulo elegeu a tradição filosófica helênica que era o aspecto mais representativo daquilo que restava de Grécia nesse tempo” (Jaeger, W., Early Christianity and Greek Paideia, Harvard University Press, Cambridge, 1961, p. 11).

Se desdenhamos a existência de uma revelação feita aos homens por Deus, primeiro através dos profetas hebreus e mais tarde na pessoa mesma de Cristo como encarnação da Segunda Pessoa da Trindade, todo o conteúdo da religião é o produto, ou a criação, de uma mentalidade histórica determinada. Pode-se falar, então, do monoteísmo judaico-cristão como efeito de um psiquismo particular. Nesse caso, decididamente judeu, porque Cristo seria apenas mais um expoente da espiritualidade israelita.

Os próprios judeus resistem a essa interpretação e, desde que aceitem como explicação final desse mistério histórico as categorias nocionais do racionalismo moderno, verão no cristianismo os resultados de um esforço feito desde a cultura greco-latina, para helenizar as tradições judias. O dilema é irredutível, desde que não se renuncie a considerá-lo à luz da ideologia imanentista que faz da religião mais uma atividade do espírito humano.

A designação judaico-cristã

Se se considera o “traditum” revelado como resultado de uma atividade cultural humana, resultará absolutamente impossível separar o que vem de Deus de tudo quanto põem os homens por sua conta e razão. Se a consciência, historicamente condicionada, é o “nisus” de onde emana a voz da Eternidade, jamais poderemos distinguir a voz de Deus das vozes dos homens. Então podem ter razão tanto Alain de Benoist como seu adversário Bernard Lévy quando, sustentando pontos contrários, condenam a mistura do monoteísmo judeu com o pensamento grego. Porque se, efetivamente, são criações de espiritualidades distintas, o híbrido resultará sempre repugnante para um e outro e o resultado uma mistura inaceitável.

Ninguém pode negar que o povo de Israel, como qualquer outro, teve usos e costumes que dependiam naturalmente de seu temperamento, de suas virtudes, de seus vícios, das vicissitudes da sua história, de sua ignorância e de seus conhecimentos. Separar isso dos conteúdos revelados tem sido a tarefa do Magistério da Igreja. Tarefa lenta e especialmente difícil, porque exige duas coisas: inspiração sobrenatural para não errar na exata apreciação dos dogmas de fé, e separação, distância do temperamento que impôs seus movimentos espontâneos aos redatores da Bíblia.

O Símbolo de Niceia é uma condensação particularmente feliz desse discernimento e prepara, no início do século IV, a formulação de uma Teologia Dogmática que pouco terá que adicionar a seu conteúdo essencial, no transcurso dos séculos.

Esse esforço exegético e seu conteúdo dogmático nada deve à “forma mentis” israelita, mais inclinada às longas dissertações em torno dos artigos da fé, da interpretação da lei ou das visões apocalípticas, mas a uma clara precisão doutrinária onde aparece, com toda a sua força, o gosto greco-romano pela clareza e pela conclusão.

A expressão judaico-cristã tem um certo sentido quando se aplica às primeiras comunidades israelitas convertidas ao cristianismo nos primeiros passos da Igreja Católica. Não obstante, seria necessário examinar muito bem se a designação judeu, para identificar o israelita, não se refere especialmente aos membros desse povo que resistiram com mais força à aceitação da mensagem messiânica do Cristo.

O Evangelho, quando fala de um israelita, nunca o faz com um sentido pejorativo, pelo contrário, a designação geralmente é elogiosa. Disse Jesus quando viu Natanael chegando: “Ecce vere Israelita, in quo dolo non est” (Jo. 1, 47).

No capítulo dez do seu Evangelho, João se refere aos judeus como aqueles que buscam a perdição de Cristo e que, sem crer nas suas palavras, andam ansiosos para vê-lo incorrer em uma contradição que o deixe em maus lençóis com as autoridades:

“Os judeus rodearam-no e perguntaram-lhe: Até quando nos deixarás na incerteza? Se tu és o Cristo, dize-nos claramente.”
“Jesus respondeu-lhes : Eu vo-lo digo, mas não credes. As obras que faço em nome de meu Pai, estas dão testemunho de mim.”
“Entretanto, não credes, porque não sois das minhas ovelhas” (Jo. 10, 24-26)

De onde nasce esse empenho para colocá-los no redil de Cristo? Não culparei os judeus, porque com toda clareza expressaram, sempre que puderam, sua repugnância por essa mescla absurda. Na ocasião da designação do novo Arcebispo de Paris, que se declarou judaico-cristão, a comunidade israelita da França fez chegar sua nota de protesto por uma confusão que não a honrava.

São Paulo, na sua Epístola aos Gálatas, se refere ao seu antigo pertencimento ao judaísmo como a uma situação que sua conversão superou, abandonando-a a um ressabio dos seus antigos erros frente ao fato cristão. Afirma com clareza o caráter sobrenatural do seu evangelho quando assegura que “Asseguro-vos, irmãos, que o Evangelho pregado por mim não tem nada de humano. Não o recebi nem o aprendi de homem algum, mas mediante uma revelação de Jesus Cristo. Certamente ouvistes falar de como outrora eu vivia no judaísmo, com que excesso perseguia a Igreja de Deus e a assolava; avantajava-me no judaísmo a muitos dos meus companheiros de idade e nação, extremamente zeloso das tradições de meus pais” (Gal. 1, 11-14).

Na última de suas Epístolas se dirige aos hebreus, não aos judeus, ainda que isso não signifique que o termo judeu tivesse sempre uma acepção oposta a Cristo. Na Carta aos Romanos, fala do judeu como aquele que, antes de todos, recebeu a Revelação e mantém essa significação ao longo de toda a epístola.

O núcleo da religião está constituído pela Revelação e essa, em sentido estrito, não é judia, ainda que o povo hebreu houvesse sido elegido por Deus para sua recepção. Chamar os conteúdos revelados por Jesus de judaico-cristãos teria sentido se não fossem revelados, mas sim o fruto da espiritualidade hebreia, como foram suas instituições, seus cânticos, suas visões e sua história nacional. Se aceitássemos como essencialmente demonstrativa essa expressão, o cristianismo seria judeu-grego-latino, porque teria surgido da atividade cultural desses três povos ou, senão, para sermos mais simples, poderíamos chamá-lo propriamente judeu, dado que Cristo não seria outra coisa que uma expressão cultural de Israel.

Sabemos muito bem que tais erros, quando se reiteram com assiduidade, nunca são gratuitos. É uma maneira de aproximar-se do judaísmo com todas as características de um oferecimento pouco honrável. O israelita declinou em judeu na mesma medida que acentuou sua oposição ao cristianismo e, como esta é uma opção livre, aceitamos ser uma e outra coisa com a plena responsabilidade das suas consequências naturais e sobrenaturais. Os termos judeu e cristão não são compatíveis, supõem decisões religiosas opostas e se deram, primeiramente, no seio do povo hebreu e, pela projeção de uma e outra espiritualidade, se transladaram ao mundo dos gentios.

A civilização hebreia

A “Torá”, essa minuciosa legislação que traduz a vontade de submeter todas as atividades da vida humana a um estrito controle religioso, é a expressão mais acabada do espírito sagrado da civilização hebreia. Nada escapa ao seu impecável formalismo: a ciência, a política, a arte, a economia e até as mais íntimas relações do homem com a sua realidade corporal estiveram severamente regulamentadas pela lei. Ela é o espírito feito carne, se se quer vê-la na perspectiva de uma prefiguração, mas um espírito fixado na férula da prescrição inamovível e a que o temperamento judeu concluiu articulando a mesma com minuciosidade maníaca, até sufocar o sopro da inspiração profética.

O verdadeiro judeu era o homem que sabia sempre o que tinha de fazer, porque assim dispunham as normas irrevogáveis. Quando entre eles surgia o homem inspirado pelo Espírito de Deus e agitava sua consciência, perturbava-se como diante de um feito escandaloso e tratava-se de calar sua voz para retornar à segurança de seus firmes parâmetros legais.

A ciência hebreia foi fundamentalmente jurídica, e os homens que melhor representaram essa sabedoria foram chamados “Doutores da Lei”. Mais que legisladores, foram os exegetas prolixos das fórmulas tradicionais, cuja frente era o código da aliança proposta por Yaveh. O Deuteronomio 28, 69 afirma que “Eis as palavras da aliança que o Senhor ordenou a Moisés que fizesse com os israelitas na terra de Moab, além daquela que tinha feito com ele em Horeb.” 

Como essas regras, leis e preceitos provêm diretamente de Deus, o compromisso de cumpri-las não tem escapatória. Suponhamos, como conjectura historicamente válida, que muitos desses mandatos estão vinculados com o temperamento particular dos judeus e têm por missão apartá-los de certas tentações às quais eram sensíveis pois, embora pertençam ao corpo total da Sagrada Escritura, sua vigência deixou de ter a força que teve em seu momento. Claramente é lei religiosa e, como está essencialmente destinada a defender a aliança imposta pelo Senhor, as faltas contra Deus são mais vigorosamente castigadas do que aquelas que atentam contra a santidade do povo eleito.

O ensino da lei foi confiado ao sacerdote e, por seu intermédio, à comunidade que devia ser instruída nela, tanto para o comportamento do culto como em todos os aspectos práticos contemplados pela tradição.

Politicamente, Israel foi uma teocracia governada diretamente por Deus através do caudilho profeta. Quando os judeus pediram um rei “para ser como as outras nações”, fizeram-no com segurança de que esse rei seria confirmado pela decisão de Yaveh e que governaria em seu nome. Deus escolheu a Saul, e esse exerceu seus carismas como chefe militar da nação hebreia.

A sucessão de Saul por Davi é narrada como um acontecimento diretamente atribuído à intervenção divina. Apenas com a separação dos reinos de Israel e de Judá se dá, neste último, uma forma política que escapa, em alguma medida, ao princípio carismático da teocracia israelita. Em contrapartida, Israel manteve com vigor a vigência da inspiração divina na designação do rei.

Como escrevia Roger de Vaux em suas Instituciones del Antiguo Testamento, não se pode falar em uma concepção israelita de Estado. Israel é o povo de Yaveh e não há outro Senhor que Ele. Israel é uma comunidade religiosa, sacrificial, e seu governo é uma teocracia.

Pode-se assegurar que a vida política de Israel esteve subordinada a critérios religiosos e o mesmo podermos afirmar de suas atividades econômicas que dependeram, durante os séculos em que se viveu sob a autoridade da aliança, de um modo de pensar religioso.

A comunidade santa tinha, para com os bens deste mundo, uma relação estritamente determinada pela lei. Só em sua relação com os estrangeiros podia o israelita afastar-se um pouco do estrito cumprimento das normas sagradas, e isso em sua decadência, quando o espírito de lucro havia entrado para sempre em seus costumes.

A ausência de uma plástica de grande envergadura não tira de Israel a existência de algumas formas muito elevadas e expressivas da arte sagrada, como são a poesia e o canto, as glórias mais puras de sua liturgia. Tinha razão São Bernardo, quando escrevia ao comentar os Salmos atribuídos a Salomão:

“Contempla agora a glória daquilo que se compara com o céu, tanto mais glorioso quanto mais divino. Não é sem justiça que toma por imagem a semelhança que extrai de sua origem. Pois, se por seu corpo que vem da terra é comparada às tendas de Cedar, por que por sua alma, que vem do céu, não se glorificará de ser semelhante a esse céu quando sua vida testemunha tal origem e certifica que pertence à pátria celeste?”

Para recapitular brevemente nossa opinião sobre a civilização hebreia, diremos que se trata de uma típica civilização sacral, porque todas as atividades do espírito são realizadas com critérios religiosos. Para encontrar algo semelhante, terá que esperar [aparecer] o Islã e sua total submissão às prescrições corânicas. Não podemos esquecer que o sincretismo religioso de Maomé foi um judaísmo feito à medida do espírito árabe e, na autorizada opinião de R. P. Théry, que escreveu sob o pseudônimo de Zacarias Hanna, o Corão é a obra de um rabino judeu impregnado até a medula do Antigo Testamento e do Talmud.

É muito difícil, diríamos impossível, encontrar uma civilização totalmente profana, mas, se examinamos os critérios predominantes nas diversas atividades culturais da latinidade, veremos que essas se movem em um âmbito de discreta liberdade. Isso permite uma discussão dos seus princípios à luz de razões que se fundam na essência de cada atividade e não em mandamentos religiosos.

Nunca se negou na cristandade que Israel foi o povo eleito por Deus para manter em seu seio a promessa messiânica. Por isso convém, quando se examinam as relações entre o povo de Israel a cristandade, distinguir com cuidado aquilo que pertence ao depósito divino e o que é obra do sangue, da sensibilidade e da inteligência do povo hebreu. Muitos judeus se tentam hoje com a adscrição de Nosso Senhor Jesus Cristo a isso que se chama “o espírito da cultura israelita”. Não apenas judeus, também há cristãos, com títulos sagrados, que falam do Rabi Ieschoua de Nazareth, como se definitivamente sua mensagem ao povo de Israel não fora mais que um eco da sabedoria israelita.

Claro que uns e outros não apreciam com suficiente vigor o caráter revelado dessa mensagem, nem a clara vontade de Cristo de se colocar, em relação a Israel, acima de qualquer condicionamento nacional. Jesus obrou em todo momento como Deus feito homem e não como judeu. Reclamou para si uma autoridade e uma obediência que nenhum cidadão israelita poderia reclamar.

Sócrates, Platão, Aristóteles são gregos na medula de sua espiritualidade e temos que agradecer à Hélade a herança dos seus respectivos ensinamentos. Mas Cristo é Deus e, embora encarnado no seio de uma Virgem hebreia, nem seu espírito, nem suas palavras estão circunscritas às fronteiras do povo onde nasceu. Na relação vital Cristo-Israel, o último é o veículo ou, se quiser, o meio através do qual ressoa a eternidade do Verbo. Podemos agradecer a Israel o fato de haver nos transmitido a Bíblia, a língua, a voz e o tom de suas preces, o temperamento de seus profetas e o corpo imaculado da Virgem Santíssima. A revelação é assunto de Deus, Pai de todos os homens e, seja qual for o instrumento mediante o qual se fez conhecer, ela é sua obra e não obra dos homens.

Nossa interpretação não pode ser distinta daquela de Paulo, quando disse que os hebreus incorreram no erro de colocar suas obras sobre a fé: “Desconhecendo a justiça de Deus e procurando estabelecer a sua própria justiça, não se sujeitaram à justiça de Deus. Porque Cristo é o fim da Lei, para justificar todo aquele que crê.” (Rom. 10, 3-4)

A Igreja se instaura sobre a civilização greco-latina

Assim como Deus elegeu o povo de Israel para que de seu seio nascesse o Messias, elegeu uma civilização para estabelecer sobre ela sua Igreja. De Israel exigiu a lealdade à Aliança e sobre os que foram fiéis edificou sua comunidade sacrificial. Da latinidade, tomaria as obras: o idioma, as ciências, o direito, a arte, os critérios políticos, econômicos e militares. Em uma palavra, tudo isso que a latinidade, assumindo o esforço genial dos gregos, plasmou com seu gênio peculiar.

Em que consiste esse gênio e por quê Deus pôs seus olhos em Roma para que fosse a cabeça de sua Igreja?

É um velho princípio de sabedoria teológica admitir que os desígnios da Providência são inescrutáveis. Não é fácil adivinhar os critérios que dirigem suas predileções, especialmente quando essas tendem a colocar em relevo a onipotência divina pela modéstia do seu instrumento conjunto. Mas também convém recordar que nem sempre prevalece esse ponto de vista providencial. Na eleição de Davi e de Paulo, na própria eleição de Maria Santíssima, apareceu outra classe de preferência, porque nenhum deles foi por si mesmo insignificante e o Senhor encontrou complacência em suas virtudes naturais para preenchê-los mais tarde com a força dos seus dons gratuitos.

Atreveria-me a afirmar que a importância política de Roma, seu gênio universal e essa disposição prática que mostrou no governo de outros povos não deixaram de entrar nos desígnios da Providência, nem careceram de forças para que Roma fosse eleita como instrumento da expansão universal da Igreja Católica.

Israel foi um povo sumamente particularista. Talvez pelo temperamento, ou quiçá porque a consciência de ter sido eleito por Deus entre todos os povos da terra, forjou em seu espírito a convicção de um destino único. De qualquer modo, se chegou a compreender a universalidade da mensagem profética, nunca teve a humildade de apagar sua própria personalidade na catolicidade de sua missão.

A influência da ideologia moderna no nosso modo de conceber a história nos fez bastante ineptos para perceber a presença da Divina Providência nas expressões religiosas dos povos. Isso que em tempos melhores parecera essencial, resulta hoje supremamente anti-histórico. O historiador, seguro do seu ofício, está disposto a baixar pudicamente os olhos cada vez que tropeça em algum indício misterioso nos presságios que tem um povo sobre seu próprio destino.

Atenas foi fundada no mesmo lugar onde existia um culto antigo a Palas Atena, deusa da inteligência que devia presidir o curso histórico dessa cidade, onde a razão humana alcançou seu ponto mais alto. Roma se formou sob a proteção de três divindades: Júpiter, Marte e Quirino, a lei, a guerra e o governo. Por pouco que creiamos na influência que essas expressões da divindade puderam ter no destino dessa cidade, não deixa de chamar a atenção a confirmação plena e cabal do que pôde ser, nos seus inícios, um obscuro pressentimento. Não falamos da formação de Israel ou da cristandade, porque se derramou tanta tinta para ocultar os desígnios luminosos da Providência que todo esse esforço de ocultação põe ainda mais em evidência o selo sobrenatural de suas origens.

Os antigos nunca duvidaram de que a melhor maneira de escrever a história de um povo era através da poesia épica. O poeta não só tinha olhos para os acontecimentos, mas também sabia examinar detalhadamente, com penetração religiosa, os sinais do tempo. Quando Virgílio descobriu a Idade de Ouro que traria como consequência a paz de Augusto, não fazia simplesmente o trabalho de um “prospectivista” moderno que sopesa, com certa destreza política, as consequências de um bom tratado de paz. Muitos dados que hoje são a especialidade do charlatão agiam na mente do poeta e conjugavam em seus vaticínios uma constelação de elementos misteriosos. Os astrólogos haviam visto um cometa pouco depois da morte de César e descobriram estranhas coincidências entre a paz de Brindisi e a aparição da constelação da Virgem, que foi a ocasião para que Virgílio escrevesse sua IVª bucólica.

Na Eneida IV, 851 e ss., confirma: “Que os outros povos, como os gregos, deem vida ao mármore e ao bronze, convertendo-os em figuras, e estudem o curso dos astros. Tu, romano, recorda que deves governar os povos e fazer durar a paz, perdoar os dóceis e abater os soberbos”.

A missão era essa, e a grandeza de Roma respondeu com êxito à sua vocação profunda, criando no terreno político-cultural as condições desse tempo propício que o Novo Testamento chama com o termo grego “Kairos” para distingui-lo do tempo comum da nossa cronologia habitual. O “Kairos” foi o momento adequado para a chegada de Cristo, o tempo maduro que se realizava, zodiacalmente, com a constelação da Virgem.

As predições proféticas, os vaticínios virgilianos e a conjugação das estrelas se unem estrondosamente para anunciar a nova idade. Mas essa harmonia histórico-cósmica, em vez de nos levar a nos aprofundarmos no valor sacramental do universo, enche-nos de tristeza, como se tivéssemos nascido não para compreender, mas somente para combater a profundidade do segredo divino.

Roma foi erigida por inspiração do Espírito Santo, e porque sua eleição supunha a adoção do instrumento apto para expandir a fé e conservá-la no idioma mais adequado por sua essencialidade e sua precisão enunciativa. Essas são as virtudes que permitiram a permanência das verdades contidas no traditum e a possibilidade de que fossem claramente explicadas a todas as inteligências.

Uma das piores tentações que ameaçam o cristão de hoje é renunciar à férula romana para substituí-la por um angelismo de um Evangelho sem fundamento civilizador. Nestes tempos nasceu a ideia peregrina de renunciar às categorias intelectuais greco-latinas para favorecer, como se diz, um utópico encontro semântico com outras civilizações.

É curioso perceber, ao mesmo tempo, que essas outras civilizações com as quais se sonha dialogar, não sei em qual idioma, apressam-se em abandonar seus hábitos mentais tradicionais e tomam de nós o léxico nocional saído das ideologias liberais e socialistas. Enquanto o diálogo se realiza no erro do ideologismo, nossos teólogos “up to day” pedem que se renuncie às formas clássicas do pensamento greco-latino para recuperar não se sabe quais costumes religiosos abandonados, que seus próprios detentores trocam pela difícil linguagem publicitária dos nossos periódicos.

A encarnação do Espírito se dá em um ponto preciso, singular e concreto. Aí se faz carne, emerge no tempo e no espaço, assumindo as condições impostas pela história, o clima e a raça. Deus escolheu como mãe do Verbo uma virgem hebreia, a uma jovem de carne e osso que pertencia, por seu sangue, à estirpe de Davi. Aqui não há simbolismo nem abstração. Não se trata da noção universal de virgindade para satisfazer a vaidade filológica de algum imbecil ou o orgulho ferido das raças cujas virgens não foram escolhidas.

Os apóstolos também pertenceram ao povo de Israel e, sobre essa base humana, Nosso Senhor fundou sua Igreja. Desejou-se que em um momento determinado essa comunidade sacrificial tivesse sua cabeça em Roma e se expressasse principalmente em latim; fez-se assim porque convinha que assim fosse e porque essa é a única maneira de inciar uma ação entre os homens, tomando o instrumento conjunto que melhor pode servir aos desígnios providenciais que, nesse caso, eram essencialmente católicos.

Roma, e a civilização que nasceu de seu encontro com a revelação cristã, foi escolhida por muitas razões que nós ignoramos, mas é preciso perceber que a civilização latina foi a mais adequada, por suas condições, para cumprir a missão universal da Igreja.

Nossa intenção não é, no momento, discutir com quem nega à fé cristã seu papel civilizador e faz uma arbitrária distinção entre o cristianismo primitivo e a organização que a Igreja Católica Romana deu a essa força mística. Segundo essa ótica, a disciplina eclesiástica é um acontecimento posterior ao século primeiro e se origina em Roma, provavelmente sob a influência pagã. O cristianismo carismático, cuja cabeça limitada vê-se aqui e ali entre protestantes e católicos, seria um retorno às fontes messiânicas do cristianismo hebreu, milenarista e igualitário.

Não é difícil descobrir nessa distinção a presença do protestantismo, mas se os reformadores buscaram na erroneamente chamada Igreja Primitiva a mentalidade que beneficiaria suas próprias posições anárquicas, convidaria-os a ler o que o Reverendo Paul Tillich disse a respeito em suas reflexões sobre Pensamento Cristão e Cultura do Ocidente:

“O bispo é sacerdos, a função principal do sacerdote é sacrificial. O sacerdote sacrifica os elementos na Ceia do Senhor e repete assim o sacrifício consumado no Gólgota. Imita o que fez Cristo. Oferece um sacrifício verdadeiro e perfeito a Deus pai dentro da Igreja. Uma vez mais, isso não era idêntico à missa católica, mas conduzia inevitavelmente para ela”.

E acrescenta, em outro parágrafo, para completar sua opinião a respeito de um pretendido retorno protestante às fontes do cristianismo primitivo:

“A Igreja Católica já estava formada perto do [ano] 300 de nossa era. É por isso que não podemos dizer que o protestantismo é uma reafirmação dos primeiros séculos. Os elementos católicos tiveram muito poder desde o início. Esse é um dos motivos pelos quais a solução intermédia do anglicanismo não funciona. O chamado acordo dos primeiros cinco séculos não é, a partir de nenhum ponto de vista, um acordo com os princípios da Reforma. Portanto, se alguém sugere que nos unamos, regressando ao desenvolvimento que transcorre desde Irineu até Dionísio Areopagita, eu diria a ele que se converta ao catolicismo, porque o protestantismo não pode fazer algo semelhante. Nesses primeiros séculos há muitos elementos na doutrina da Igreja que o protestantismo não pode aceitar. Ocorre o mesmo com o sistema de Autoridades, a teoria dos Sacramentos; em menor medida, a respeito da Trindade e da Cristologia” (Tillich, Paul, Pensamiento Cristiano y Cultura de Occidente, La Aurora, Buenos Aires, 1976, p. 79, tomo I).

A civilização latina, enquanto recebeu o influxo da religião católica, começou o grande périplo de uma transformação cultural solicitada pela pressão misteriosa da Graça. Os efeitos transfiguradores da vida sobrenatural não só se fazem sentir sobre a alma individual, influem também sobre as atividades do espírito como a ciência, a economia, a arte e a política, sob a influência do homem sobrenaturalmente regenerado.

Os inimigos da Igreja atacam seus ensinamentos a partir de duas visões: o estoico pagão e o ideólogo moderno. A distinção não significa que o primeiro deles pertença ao passado e tenha desaparecido totalmente dos nossos hábitos mentais. Hoje, pode-se perceber um recrudescimento um tanto arqueológico das acusações de Celso, que encontram uma fácil escusa na invasão do sentimentalismo exacerbado que afeta a hierarquia da Igreja.

O prato principal dos injuriosos estoicos residia na prédica plebeia e contrária a toda excelência que atribuíam à Igreja. Refúgio de gente estúpida e sediciosa, alentava todos os ressentimentos de um povo escravo contra o que podia existir de nobre e forte nas classes superiores da civilização greco-latina. Aos novos corifeus do estoicismo universitário não custa nada ressuscitar essas mentiras, criando a versão de um monoteísmo judaico-cristão, fundamentalmente torpe, anarquizante e apátrida, lançado com toda a força negativa do ressentimento, contra a ordem e a hierarquia da sociedade pagã;

Não é necessário aos apologistas cristãos forçar a doutrina para defendê-la de uma impugnação tão gratuita e contrária ao ensino do Magistério Eclesiástico. É verdade que alguns aspectos do contexto evangélico podiam dar lugar a uma interpretação ressentida, mas precisamente o papel da Igreja foi evitar a unilateralidade na interpretação dos textos sagrados e deter a inflação dos parágrafos soltos. Desta maneira, protegeu a propagação de uma disciplina que, sem deteriorar o conteúdo escatológico da fé, harmonizava com as exigências da vida civilizada em suas mais nobres expressões.

O estoicismo critica no cristianismo a exaltação da humildade e o socialismo moderno seu desdém pela questão social. Um e outro sem nenhuma inteligência para perceber o ponto de vista em que se coloca a Igreja e que permite dar a resposta cabal a todos os problemas fundamentais da realidade humana.

A “humilitas” é a consciência de finitude e de dependência total perante Deus que descobre o único caminho verdadeiro pelo qual pode transitar nosso reencontro com o Absoluto. A questão social, como se diz hoje, não se poderá resolver jamais se não é na figura da generosa entrega dos fortes a serviço dos mais fracos. Isso pode parecer uma utopia se leva-se em conta as fraquezas da nossa natureza decaída e sua vigorosa inclinação ao abuso, mas é muito mais difícil esperá-la de uma mudança que não tenha sido auspiciada pela conversão espiritual do apetite.

O cristianismo, em sua acepção romana, nunca negou o valor da propriedade privada como fundamento econômico da vida familiar, nem predicou uma igualdade que desconhecesse as hierarquias naturais e históricas da ordem social. Por vezes, ensinou que essas hierarquias não constituem privilégios válidos para o Reino de Deus. Existem, são boas e necessárias para embasar a sociedade terrena. Impõem-se como uma consequência lógica das aptidões desiguais que os homens possuem no exercício de suas atividades temporais. Quando se trata do Reino de Deus, as condições exigidas são outras, outras as desigualdades e outros os parâmetros para medir os méritos.

Nunca se sustentou na cristandade que a boa disposição para fazer uma excelente carreira honrosa fechará as portas do céu, ainda que se tenha prevenido sempre contra a excessiva adesão aos bens materiais. Do que se falou a todo instante foi do desapego e do caráter efêmero de tais bens e da generosidade que é bom possuir para utilizá-los em favor dos mais fracos. Tampouco se ensinou que a debilidade, a pobreza e a ausência de dignidade valessem por si mesmas.

A fé, a esperança e a caridade não são virtudes imbecis e com uma exagerada propensão a crescer em terrenos covardes. Requerem, antes de tudo, uma boa vontade e uma inteligência dócil ao dado revelado e pouco influída pelo desejo constante de justificar más paixões e interesses baixos. Se pensarmos bem, para ser um bom cristão é necessário uma limpeza de alma pouco comum e isso, no fim das contas, implica uma nobreza.

Para concluir nossa reflexão com uma referência precisa à interrogação do título, convém dizer que a aproximação destes dois termos, judaico-cristão, tem um sentido muito limitado quando se refere às comunidades cristãs formadas por judeus conversos, que mantinham as tradições culturais do povo de Israel. Com essa acepção a utilizou Jean Daniélou em seu conhecido livro Théologie du Judéo Christianisme editado por Desclée em 1958. Aplicado às verdades reveladas por Deus, traz consequências lamentáveis porque relativiza o conteúdo religioso, fazendo-o depender da civilização hebreia, e isso não é católico, embora venha com a pretensão de ser muito protestante e moderno. Tampouco é aceitável se o aplicamos à nossa civilização, que é, essencialmente, greco-latina, apesar de tudo quanto possam dizer Alain de Benoist e Bernard Henri Lévy em seus livros Comment peut on être Païen? Le Testament de Dieu, que parecem especialmente escritos para ilustrar como podemos nos equivocar brilhantemente quando colocamos no que dizemos mais paixão que inteligência.

A importância de Aristóteles

Qual é a importância de Aristóteles? Olha, não quero exagerar, então me expressarei do seguinte modo:

Abandonar o aristotelismo, como fizeram os fundadores da filosofia moderna, foi simplesmente o maior equívoco de toda a história do pensamento ocidental.

Mais do que qualquer outro fator intelectual – há outros fatores também, é claro, alguns que não são intelectuais e alguns que são mais importantes –, este abandono contribuiu para a crise civilizacional pela qual o Ocidente passa há vários séculos e que se acelerou enormemente no último século.

Ele está implicado:

  • na desintegração da confiança na possibilidade de justificar racionalmente a moralidade e a crença religiosa;
  • na suposição generalizada de que a descrição científica da natureza humana implica que o livre arbítrio é uma ilusão;
  • na crença de que existe um “problema mente-corpo” cuja única solução respeitável filosófica e cientificamente é alguma versão do materialismo;
  • na proliferação de várias vertentes de relativismo e de irracionalismo e ainda de cientificismo e de hiper-racionalismo;
  • no corrosivo ceticismo do mundo moderno a respeito da legitimidade de qualquer autoridade e no individualismo e no coletivismo radicais que se seguiram ao despertar dele;
  • e na despersonalização intelectual e prática do homem que tudo isso implicou e que, por sua vez, levou a massacres em massa em uma escala sem paralelos na história humana.

Suas implicações lógicas também podem ser observadas nas manchetes contemporâneas:

  • na carnificina de milhões e milhões de bebês nascituros pela indústria do aborto;
  • (…) na promoção da eutanásia de maneira geral;
  • no debate em grande medida sem sentido e em toda a medida no sentido errado entre os defensores do darwinismo e os defensores do “design inteligente”;
  • no movimento em favor do “casamento entre pessoas do mesmo sexo”
  • na revolução sexual em geral;
  • e em milhares de outras coisas mais.”

Esse trecho do livro A Última Superstição: Uma Refutação do Neoateísmo. de Edward Feser oferece um resumo panorâmico, rápido e preciso do desastre que significou para o pensamento ocidental – e portanto, universal – o abandono dos princípios aristotélico-tomistas.

Feser é um filósofo americano formado na tradição analítica, cuja honestidade intelectual o levou primeiro a perceber a inconsistência das conclusões da filosofia moderna, e em seguida, por consequência lógica, a admitir sua falta de princípios. Dito de outro modo, uma filosofia literalmente sem pé nem cabeça, que flutua no ar como um truque de mágica. Engenhosa, mas falsa.

Essa “desilusão’ o conduziu aos clássicos, notadamente a São Tomás de Aquino, cuja obra teve sobre Feser o efeito de uma Revelação: ele não só se tornou tomista mas também católico.

Portanto, o elogio à Aristóteles deve ser entendido também como um elogio a São Tomás, em particular, e ao tomismo em geral.

A precedência de Aristóteles é mais cronológica do que intelectual: não haveria São Tomás sem Aristóteles, é certo; mas sem São Tomás o mais provável é que Aristóteles no Ocidente nunca chegasse a ser mais do que um aluno arabizado de Platão.

O Amor e a Trindade

“Achegou-se dele um dos escribas que os ouvira discutir e, vendo que lhes respondera bem, indagou dele: “Qual é o primeiro de todos os mandamentos?”. Jesus respondeu-lhe: “O primeiro de todos os mandamentos é este: Ouve, Israel, o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor; amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma, de todo o teu espírito e de todas as tuas forças. Eis aqui o segundo: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Outro mandamento maior do que estes não existe”.” 
São Marcos, 12 -28-31


“Amar a Deus sobre todas as coisas e ao próximo com ao si mesmo.”

Lembro de ter decorado assim o primeiro mandamento. Nunca esqueci. Hoje me ocorreu ver nessa fórmula a figuração humana da Trindade e, portanto, da Eternidade.

Pois, quem primeiro amou a outro como a si mesmo foi o Pai ao engendrar o Filho.

O amor que devo ao próximo é igual ao amor que tenho por mim o que o torna igual a mim: vejo-me no próximo, como o Pai se vê no Filho. Em meu amor ao próximo, eu sou o Pai e o próximo é o Filho.

Une-nos esse Amor engendrado por nós, e a ele equivale o Espírito Santo, que é Deus Uno e Trino.

Nessa Trindade que encarna a perfeição possível ao Homem,  Deus é Ele próprio na pessoa do Espírito Santo, o Esposo de Maria e o pai carnal, se assim se pode dizer, de Jesus.

Adão pecou porque escolheu o caminho mais árduo do Poder ao invés do jugo leve do Amor.

Permanência e impermanência

Lendo sobre a querela entre realistas e nominalistas me ocorreu pensar se na discussão ao longo dos séculos – e talvez já o nominalismo seja um sintoma disso – não se perdeu de vista o que talvez fosse a questão de fundo de Platão e Aristóteles – própria de uma filosofia que se pensava junto com a Física e as outras ciências nascentes – que é a questão da identidade das coisas: de por que de macieiras só nasçam maçãs, e de homens outros homens. Enfim, das coisas persistirem no ser que lhes é próprio.

Essa “identidade de família”, digamos assim, é, salvo engano, o universal. É o que faz que de homens só nasçam homens. Pois, o que me parece estar em jogo na questão dos universais é o ser enquanto identidade, continuidade, duração, persistência.

“Por que o Ser”, pergunta-se Leibniz, acho eu, sintetizando uma inquietação que está na raiz do pensamento, “e não o Nada?”.
Eu nem seria tão dramático e em vez de “nada” diria simplesmente: “Por que o ser (a identidade, a permanência) e não a impermanência?”, de tal modo que as coisas sequer durassem o suficiente para ser algo, dissolvendo-se continuamente em formas singulares sem nenhuma lógica aparente, como acontece nos sonhos, cotidianamente – como anjos fátuos – ou mesmo em formas comuns – homem, borboleta, pedra, flor – mas sem que houvesse uma pessoa que unificasse essas sucessivas experiências?

Enfim, um Universo sem memória.

À medida que o pensamento vai perdendo seu vigor, isto é, que o laço de confiança entre a consciência e o mundo vai se dissolvendo e já não cremos que a mente é capaz de conhecer a verdade das coisas, perde-se de vista essa noção de unidade do pensamento e tudo se reduz a essa discussão sobre palavras, conceitos, definições.

Aristóteles e Platão, me parece, estão abismados que as coisas sejam – e é isso que é de fato fascinante. De certo modo, hoje a Genética demonstra a hipótese de São Tomás e Aristóteles de que o universal está nos particulares e os define como seres ou entes (como preferem alguns autores).

Como esse encantamento inicial vai degenerando para essa desconfiança doentia tão bem representada em Kant é uma questão arqui-teológica, mística, a Queda posta em palavras, revivida, não mais no âmbito sobrenatural – e trágico – do Jardim, mas pelas ruas monótonas da Königsberg do século 17, por um quase anão, branquelo e casto.

Vida contemplativa

“O contemplativo não é um homem que se senta de pernas cruzadas embaixo de uma árvore e edifica apenas a si mesmo ao obter a resposta de problemas essenciais e espirituais.

O contemplativo é alguém que procura conhecer o sentido da vida, não apenas com a cabeça, mas com todo o seu ser, vivendo em profundidade e na pureza para se unir à própria Fonte da Vida, uma Fonte infinitamente presente e por isso tão real que não pode ser contida numa palavra ou num conceito, ou em  um nome atribuído pelo homem. Pois a palavra humana tende a enquadrar as realidades que expressa para poder expressá-las. E tudo o que pode ser enquadrado não pode ser o infinito que se apresenta ao contemplativo, sem palavras e sem a mediação precisa do pensamento analítico.

Podemos então dizer que a contemplação é a percepção intuitiva da vida em sua Fonte, Fonte que é Aquele que revelou a Si mesmo como o inominável ‘Eu sou’, e depois, de novo, fez a Si mesmo conhecer como Homem na pessoa do Cristo.

A contemplação é a experiência de Deus no Homem, de Deus no mundo, de Deus em Cristo. É a obscura intuição de Deus em Si mesmo, e essa intuição é um dom de Deus, que Se revela em Seu próprio ocultamento como O Desconhecido.”

Thomas Merton, “Poetry and Contemplation: a reappraisal”.

Da beleza

“Her quiet pictures of mothers and children, or of women alone in the privacy of their rooms, are deeply moving. They have that strange elusive quality of a Schubert song or a Vermeer painting, of capturing precisely the bittersweet fleeting moment that makes life, for all its disappointments, travails, and hardships, so worth living. Such moments are melancholy as well as joyful precisely because they are fleeting: transcendently beautiful but so brief as to be immeasurable. When we look at the milkmaid pouring milk in Vermeer’s painting in the Rijksmuseum, we see—as for the first time—how beautiful is a humble stream of milk that pours from a jug, how supremely elegant is its trajectory, how subtle is the play of light upon it; but we understand simultaneously that the moment cannot last, indeed that part of its beauty is its very transience. Though not for long, perfection is indeed of this world. And this perception reconciles us to our existence, full of ugliness as it might otherwise be. If there are Vermeerian moments in our life—as there will be, if only we pay close enough attention—we shall reach serenity, at least intermittently. And that is enough.”
Theodore Dalrymple, A Lost Art, in Our Culture, What’s Left of It.

* * *

Cabotinamente talvez, lembrei deste poema meu que acho tão bonito:

O lírio

O mundo como idéia

“Qualquer que seja o apelido que a ‘dama ideia’ tenha, poderá ser vermelha, preta ou azul… onde não estiver o cristianismo tudo pode ser reduzido a ela. O cristianismo é este chamado à relação responsável homem a homem, do homem-Deus rumo ao homem, do Filho de Maria, que um dia nasceu e morava numa rua tal e que portanto não posso reduzir a uma ideia. Onde não houver esta relação fundamental com o fato humano fundamental, o Filho que saiu do ventre de Maria, a ‘dama ideia’ volta a dar o show dela. Veja esta Universidade Católica, para transformá-la naquilo que fizeram, precisou primeiro esvaziar o cristianismo de seu conteúdo, reduzindo-o a uma ótima ideia (vamos lutar para os pobres, vamos resolver as coisas etc…), assim a universidade se torna uma instituição. Para isso é preciso que desapareça tudo o que cheire a humanidade pura, eliminar Maria e os santos, desta forma Deus, o Deus Trinitário, fica lá no céu. Para que a ‘dama ideia’ possa dar as cartas é necessário esvaziar o cristianismo de conteúdo e deixá-lo no reino do conhecimento. O cristianismo seria a milésima ideia que a Humanidade não pôs em prática. Não se trata mais dessa ‘inexorável positividade do real’ que se me impõe e que impõe o outro. Assim é possível substituir a presença inevitável e opaca do outro com um receituário”.
Bruno Tolentino

O caso Kant

Este artigo foi publicado na revista Permanência, # 286. Originalmente, o texto foi elaborado como uma palestra dada a um grupo de amigos católicos em março de 2017.
O objetivo desta conversa é apresentar um tema central do pensamento de Kant: as “formas da sensibilidade” que, na Crítica da Razão Pura, são abordadas na Estética Transcendental – “estética” aqui com o sentido de “gnosiologia” ou “teoria do conhecimento”.
Uma mínima compreensão desses conceitos decisivos do kantismo é essencial para entendermos os rumos do Modernismo – especialmente do que Dom Lourenço Fleichman chamou de “subjetivismo moderno” – e o quanto ele é incompatível com o Catolicismo, em geral, e com o tomismo, em particular.
Nossa conversa se dividirá em três partes.
Na primeira, vamos pensar juntos sobre o modo como pensamos, num exercício do que podemos chamar de “gnosiologia natural”.
Na segunda, veremos como Aristóteles e São Tomás sistematizaram essa “gnosiologia natural”.
E na terceira, veremos o quanto e como Kant se afasta dessa concepção, numa inversão que ele chamou “copernicana”, em referência a Copérnico, e que nós bem poderíamos chamar de demoníaca, por conta de tudo o que será perdido.

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